	2021/08/18up 2021-06 森本公誠著『イブン＝ハルドゥーン』　　イブン＝ハルドゥーン　その1 記：2021/8/18
	表題の著書は、以下の四項目から成る。 Ⅰ　イブン＝ハルドゥーンの思想 Ⅱ　イブン＝ハルドゥーンの生涯 Ⅲ　イブン＝ハルドゥーンの著作－『歴史序説』　　 Ⅳ　イブン＝ハルドゥーンの著作が後世に与えた影響 Ⅰ　イブン＝ハルドゥーンの思想　その１目　次１日本におけるイブン＝ハルドゥーン日本人にとってなじみの薄い思想家外国でのイブン＝ハルドゥーンの評価未開拓の日本におけるイブン＝ハルドゥーン研究２イスラームにおける社会思想の系譜イブン＝ハルドゥーンの思想の中核は社会思想にイスラームにおける三つの社会思想の流れ法学者によるイスラーム法シャリーアの成文化運動ファラースィファと総称される哲学者の運動帝王学の存在三つの流れの批判・統合の上に立つイブン＝ハルドゥーンの思想１日本におけるイブン＝ハルドゥーン日本人にとってなじみの薄い思想家高校の世界史の教科書でもイブン＝ハルドゥーンの名が登場するようになったのは1970年代である。これは我が国における西アジア史学、とりわけイスラーム学の遅れを物語っている。日本から見た世界史の流れのなかでは、歴史的に日本と西アジアとの関係が比較的疎遠であったことによる。外国でのイブン＝ハルドゥーンの評価現地の中近東、欧米ではすでに十七世紀以来その存在が知られており、その高い評価がむしろ近代のアラブの思想家たちを刺激したぐらいである。アジアおよび北アフリカに関するいわゆる東洋学について、百年の歴史を誇る「国際東洋学者会議」という国際学会が1973年、「国際アジア・北アフリカ人文研究会議」と改名した。この伝統ある学会の第三十回の会議が1976年8月、メキシコ・シティーで開催された。そのとき、地域別部門のうち西アジア・北アフリカ部会では時代別に四つの分野が設けられ、その第二分野がイスラーム関係にあてられているが、それがさらに十二項目の小部会に分けられている。そのなかに、「七イブン＝ハルドゥーンの思想」がある。一個人の思想だけを取り上げる小部会は、イブン＝ハルドゥーンしかなく、いかに彼が評価されているかが分る。世界中に如何に多くのイブン＝ハルドゥーン研究者が存在するかを示している。未開拓の日本におけるイブン＝ハルドゥーン研究日本における研究は、極めて少なく著書としては六冊しかない。斎藤信治『砂漠的人間』桜井書店、1946（同『哲学初歩』1960年に再録）岡島誠太郎「イブンカルドゥーンの国家観」『西洋史説苑』三、1948年藤本勝次「イブン・ハルドゥン『歴史序説』の方法」『イスラム世界』一、1963年黒田寿郎「イブン・ハルドゥーンのムルク論」『中央大学八十周年記念論文集』1965年森本公誠「イスラム社会思想」『岩波講座　世界歴史』八、1969年これらのうち斎藤氏のものは、すでに第二次大戦中に現地で知識を得て、『歴史序説』をアラビア語で読み、その思想の概略をかなり的確につかんでいる点、注目に値する。しかし、いずれにしても彼の厖大な『歴史』やスーフィズム論などを扱ったものは皆無であり、日本におけるイブン＝ハルドゥーン研究は、まだ未開拓の分野といえよう。 ********* スーフィズム ūfism イスラム神秘主義のこと。この語は「神秘家」を意味するスーフィーūfīにイズム-ismが付加されてできた語で、アラビア語では「タサッウフ」taawwufという。この語もūfīから派生したものである。このūfīの語源については諸説があるが、羊毛を意味するスーフūfに由来するとするのが通説である。スーフィーとは元来、迫りくる終末と地獄の業火に怯え、世間の虚飾を離れ、贖罪(しょくざい)と懺悔(ざんげ)のしるしとして羊毛の粗衣を身にまとい、禁欲と苦行のなかに生きようとする禁欲家を指していた。このことは、スーフィズムと禁欲主義の密接な関係を示すが、両者は異なる。スーフィーは、恐怖よりも神への全き無私の愛を説く。このような愛は、自我意識の完全な消滅（ファナー）による神との二元的対立を超えた神秘的合一体験によって初めて可能となる。神以外のすべてを否定してそのような境地に到達するための修行が神秘階梯(かいてい)（マカーマート）であり、禁欲や清貧は改悛(かいしゅん)、聖法の順守などとともにこのなかに位置づけられる。スーフィーは預言者ムハンマド（マホメット）の啓示体験のなかに神との「合一」の原型をみるが、歴史的にはスーフィズムは8世紀後半以降の現象である。その発生にはさまざまな外的影響が考えられるが、内在的要因としては神学的思弁による神の超越性の強調と聖法の形式主義化などがある。スーフィズムの歴史は三期に分かれる。第一期は、神との「合一」を目ざす実践を強調し、体験や境地を詩や短句や行動によって大胆に表現し、またスーフィーの言動がときにウラマー（聖法学者）との対立を招いた時代。ラービア（714-801）、ビスターミー、ジュナイド、ハッラージュなどがこの期の代表。第二期は、修行の方法を整理し、またスーフィズムが聖法に反するものでないとしてそれを弁護する理論家の出た時代。ムハーシビー、サッラージュ（？-988）、マッキー（？-998）、クシャイリー（986？-1072）、ガザーリーなどがその代表。第三期でスーフィズムは逍遙(しょうよう)学派の哲学と結合して思弁化し、体系的世界観として確立する。スフラワルディー、イブン・アラビーがその代表。他方では、十二世紀後半からスーフィズムは教団（タリーカ）として組織化され、聖者崇拝と相まって広く民衆の間に浸透していく。このような民衆化はスーフィズムの呪術(じゅじゅつ)化を招き、自我の否定と内面への沈潜は自主性と外界への関心を失わせ、スーフィズムはイスラーム世界の沈滞を正当化するイデオロギーとなり、近代に至って批判を受けるようになる。［中村廣治郎　2018年4月18日］* 出典　小学館　日本大百科全書(ニッポニカ) ********* ２イスラームにおける社会思想の系譜イブン＝ハルドゥーンの思想の中核は社会思想にイブン＝ハルドゥーンは、彼の『歴史』やその序論としての『歴史序説』によって、歴史家、歴史哲学者といわれることがある。しかし、彼は単なる机上の学者ではなく、ときには政治家であり、ときには裁判官であって、彼自身の人生体験がその思想形成に大きく影響している。それゆえ、彼の思想は歴史思想の域を大きく超え、極めて広範なものとなっている。そこで、学者によっては『歴史序説』を人類最初の文明批判の書であると述べたり、百科全書であると言ったり、また歴史哲学の書であるとか社会学を説いたものであるとか、その他さまざまな見方がなされている。事実『歴史序説』は、これらすべての面を含んでいるが、その思想の本質を端的に言うとすれば、それは政治理論を中核に据えた社会思想であるといえよう。イブン＝ハルドゥーンは十四世紀前半、北アフリカで生まれた人で、したがって彼に至るまでに、イスラーム世界としてはすでに七百年の歴史を経ていた。その間の思想の展開の上で、イブン＝ハルドゥーンの社会思想に何らかの意味でつながるものを探すとすれば、それはイスラーム法学、哲学、帝王学の三分野であろう。しかしながら、これらの学問に盛り込まれた社会思想は、それ自体独立した思想ではなく、あくまでそれぞれの立場から眺めた単なる社会観というべきものであり、社会そのもの及びその発展を通じて眺めた真に独立した社会思想は、イブン＝ハルドゥーンを待ってはじめて生まれたといってよい。イスラームにおける三つの社会思想の流れ七世紀初頭にアラビア半島で布教を開始したムハンマド----イスラームの教祖はかってマホメットの名前で呼ばれていたが、近年の呼称に変えた----の宗教的世界観は、それまでの二大啓示宗教であったユダヤ教やキリスト教と本質的にはほとんど異なるところがない。しかし、その後ムハンマドや初期のイスラーム教団がたどった歴史は、後世のイスラームの思想に大きな影響を与え、イスラームとしての特色を強めることになった。イスラームの根本は『コーラン』にあるが、一般にイスラーム教義と考えられているのは、イスラーム初期の歴史的先例を踏まえて、学者や国家の指導者たちが長い時間をかけて作りあげたものといえる。ムハンマドの死からウマイヤ朝の中期にかけて、イスラーム社会、換言すればイスラーム共同体は、カリフ制の成立、アラブの大征服、第一次内乱、ウマイヤ朝の成立、第二次内乱など激動期を経験したが、その間における初期イスラーム教徒たちの最大の関心事は、イスラーム共同体の最高責任者に誰がなるか、またその人物はそうした地位に占めるに相応しい権威を有しているか否かという点であった。まだ学問や思想に関する関心は生まれていなかった。歴史に大きな足跡を残している数多(あまた：多く)の政治運動は、ほとんどこの主権者の地位の問題に端を発している。これはイスラーム共同体が有している聖俗の一体性という体制の性格と深く関連している。ムハンマドの考えでは、宗教的目的と政治的・社会的目的とは区別されていなかった。したがって、彼の共同体では、宗教面と政治面もしくは社会面とが渾然と一体をなしていた。** イスラーム共同体はいわば教団国家であった。そこにはいわゆる国家とか教会とかの領分の概念はなく、宗教が国家に形態を与え、国家が宗教の執行と保全に当たるというように、両者は相互に入り組んだ関係にあった。いわばこの政体では、主権者は政治のみならず宗教に関する責任も負わねばならなかった。したがって主権者の権威に関する闘争は、単なる宗教ではなく、政治運動でもあった。八世紀半ばに起った打倒ウマイヤのアッバース朝革命は、こうした主権者の権威を巡る政治運動の帰結であり、さらにそれ以後発展した政治思想は、その政治運動の流れが思想のうえに転化したものである。そしてこのような意味における政治思想の発展に最も貢献したのは、法学者たちであった。

	法学者によるイスラーム法シャリーアの成文化運動七世紀から八世紀の初めにかけて、法学者や神学者たちによるイスラーム法シャリーアの成文化運動が始まったが、それは単に信仰や宗教儀礼の問題に止まらず、行政上の問題をも含んでいた。法学者たちは、現実に行われている政府の行政的立法や各地の慣習法に対して、一般的な法の問題に宗教的価値付けを行いながら、かくあるべき姿としてのイスラーム法を確立しようと努力した。 ********* シャリーア(Shari'a): アラビア語でシャリーアSharia‘aという。この語は元来「水場に至る道」を意味した。コーランには、語根shr-‘の動詞、名詞形をあわせて4例（5章48節、42章12節・21節、45章18節）しかないが、そこでは人間には従うべき「道」（シャリーア）があり、それは人間の思い付きや思惑ではなく、神が啓示し「定めた」（シャラアshara‘a）真理として用いられている。人間はただそれを受け入れ、それに服従すること（これが「イスラーム」の語の本来の意味）によって救いに至るのである。シャリーアとは「人間の正しい生き方」の具体的表現にほかならない。ただイスラーム教では、それは人間の理性や思惑ではなく、神の啓示によってのみ知られるとされる。イスラーム教における正義とは、神に服従し、神に従順であることを意味する。［中村廣治郎］ ********* シャリーアの内容と特質人間はいかなるとき、いかなる場合でも正しく考え、正しく行動しなければならないとすれば、神の正義は、少なくとも理念的には、人間生活の全分野に妥当するものでなければならない。事実、シャリーアは個々のムスリム(イスラム教徒)の「宗教的」生活のみならず、「現世的」生活をも具体的に規制する聖法である。その内容は、浄(きよ)め、懺悔(ざんげ)、礼拝、喜捨(きしゃ)、断食(だんじき)、巡礼、葬儀などに関する「儀礼的規範」(イバーダート)から、婚姻・離婚・親子関係、相続、奴隷・自由人、契約、売買、誓言・証言、ワクフ(寄進財産）、訴訟・裁判、非ムスリムの権利・義務、犯罪・刑罰、戦争などの公私両法にわたる「法的規範」(ムアーマラート)をも含む。そのようなものとしてのシャリーアは、特殊な人に限定されるのではなく、未成年者などを除いて原則として共同体の成員すべてに等しく適用される規範である。イスラム共同体(ウンマ)とは、このシャリーアの理念の地上的表現として意味を持つ。このようにシャリーアは、本質的には信仰者の当然従うべきものとしての道徳的義務であるが、そこには実定法的内容のものが多い。そして現実の共同体の秩序維持のために、それは実定法として強制される必要があった。イスラームの政治への志向は、シャリーアのこの実定法的性格とその包括性に由来する。 ********* 実定法(じっていほう)とは：一定の時代、一定の社会において行われている法。「行われている」とは、その法規範の内容が大体において実現していることを意味し、法学上では「実効性を持つ」という。実定法は、それが行われていると否とに関わらず、あらゆる時代の人々を拘束するものとされる神法や自然法と対立する。実定法は成文法と不文法とに分けられるが、実効性、可変性、人為性などがその特色となっている。実定法だけを法とするのが法実証主義である。［長尾龍一］出所：日本大百科全書(ニッポニカ) このシャリーアの基本となるコーランの規範のうち、儀礼や個人生活に関する部分は具体的かつ詳細であり、解釈の余地はあまりない。しかし、それ以外の分野では一般的原則や基本原理を述べるにとどまり、具体性に乏しい。それだけにこの部分に関するシャリーアの実際的適用は環境や社会的利益の変化に応じてさまざまに解釈され、決して一律ではない。したがって、現実に機能していたのは家族法的側面が主であった。［中村廣治郎］法源シャリーアは神の命令(コーラン)の具体的体系的表現として絶対不変とされるが、他方では人間が解釈したものとして歴史的である。シャリーアが古典的な形で成立し、法解釈の古典理論がシャーフィイー(767-820)によって大成されるまでには二世紀近い年月を要した。この理論によれば、イスラーム法の主要法源としてコーラン、スンナ(預言者の範例）、イジュマー(共同体の合意）、キヤース(類推)の四つが定められた。これは神の意志を探る法解釈の手続を四つ述べたものである。すなわち、あらゆる行為に対する善悪の判断において、まずよりどころにすべきはコーランであることはいうまでもない。もしコーランの明文に規定がない場合、またはコーランの明文があいまいであったり、一般的であったりする場合には、スンナに依(よ)る。これはハディース(預言者の言行として伝えられる伝承)に示された預言者の「範例」である。もしスンナにも規範を見出せない場合には、イジュマーに依る。これは共同体を代表し、法解釈に堪能な法学者(ムジュタヒド)の「合意」を指す。もしイジュマーにも該当する規範を見出せない場合には、キヤースに依る。これは、コーランやスンナのなかに当面の事件に類似の問題を見出し、それに対して示されている判断からする「類推」のことである。以上の四つが「法源」とよばれる。［中村廣治郎］四法学派の成立イスラーム法とは、これらの法源から演繹(えんえき)された人間の生活全般にわたる行為規範である。とはいえ、これら四つの法源の各々について、様々な解釈の余地が残されている。たとえば、スンナについてみても、信憑(しんぴょう)性においてさまざまにランク分けされているハディースをどのランクまで採用するかで結論は違ってくる。同様にキヤースについてみても、何を類推の基本にするかで出てくる結論が異なる。また、スンナを多用すれば、それだけキヤースを用いる余地は少なくなる。基本的な点はともかく、細部の点については、こうして結論の違いが生まれ、それが様々な法学派を生んだ。今日ではアブー・ハニーファを祖とするハナフィー学派、マーリク・イブン・アナスを祖とするマーリキー学派、シャーフィイーを祖とするシャーフィイー学派、アフマド・イブン・ハンバルを祖とするハンバリー学派の四法学派がいずれもスンニー派の公認学派として残っている。シーア派にもスンニー派とは別の法学派(ジャーファリー派)がある。［中村廣治郎］イスラーム法の運用と現状イスラーム法を具体的に適用するのは、カーディーとよばれる裁判官である。彼らは政府によって任免され、自己の学派の法規定に従って審理し判決を下す。彼らが解決困難な大きな事件や新しい問題に直面した場合には、ムフティーとよばれる法解釈の権威に判断(ファトワー)を求める。近代の法改革によって多くのイスラーム諸国で新しい法典が導入されてくると、シャリーア裁判所は縮小され、カーディーの活動も制限されてきた。［中村廣治郎］以上、出所：日本大百科全書(ニッポニカ) 参考図書『遠峰四郎著『イスラム法入門』（1964・紀伊國屋書店）』 ********* 行政法の分野で早くから体系化が進んだのは、租税法に関するもので、ウマイヤ朝末期からアッバース朝にかけてのことであるが、これは社会的要請が急務だったことに拠っている。この租税法の体系化に並行して、あるいはやや遅れて、政治全体についての法理論の体系化も進展したように思われる。租税に関する法学者の著書のうちには、そうした政治思想を含むものがあるからである。しかし、アッバース朝カリフが聖俗の一体性を保持し、聖俗両権を兼備していた十世紀半ばまでの時代に、政治理論に関する体系的な著作が書かれたかどうかは、残念ながら不明である。イスラーム特有の聖俗の一体性を強調した体系的な政治論が現れたのは、皮肉にも現実の世界では、カリフが実際政治の権限を喪失してしまったブワイフ朝時代(946-1055年)になってからである。 ********* カリフ(caliph)：「代行者」「後継者」を意味するアラビア語のハリーファ khalīfaのなまったもの。預言者ムハンマドの没後、アブー・バクルがイスラーム社会の最高指導者に選ばれたとき(632)、彼は称号として「神の使徒 (ムハンマド) の後継者」 khalīfa rasūl Allāhを用いた。以後カリフがイスラーム社会の最高指導者の称号となった。正統カリフ時代、ウマイヤ朝、アッバース朝初期には、イスラーム世界は1人のカリフによって統治されていたが、909年に成立したファーティマ朝の君主がカリフと称し、さらに929年スペインの後ウマイヤ朝の君主がカリフと称するに及んで、複数のカリフが併存する状態となった。1258年アッバース朝が滅亡すると、それ以後は各地に分立した国家の君主までカリフと称した。1924年トルコによってカリフ制は廃止された。出所：ブリタニカ国際大百科事典小項目事典の解説 ********* これは、そうした時代になったという危機感から生まれたとする見方もできる。いずれにしても問題の著書は、バグダードの大法官でシャーフィイー派法学者のマーワルディー(1058年没)の『政治の制度』(al-Ahkam al-Sultaniya)で、また同名の書物は同時代のハンバル派法学者アブー＝ヤアラー(1066年没)によっても著わされている。これらはイスラームの政治制度を論述したもので、この後、政治を論じる一連の法学者や神学者が輩出した。これらの著書の内容からすると、彼らは論述に当たって二つの目的を有していたことがわかる。その一つはイスラームの理想的な政治体制、実際にはイスラーム法シャリーアに基づく神中心的な支配体制としてのカリフ制を描くことであり、他はその理想的な体制と現実の政治体制との調和を図ることであった。イスラーム教徒の考えによれば、宗教権は世俗権に対立して存在するものではなく、両分野はすべてを包括するシャリーアの権威のもとで統一体を構成する。預言者の代理としてのカリフは、信仰の擁護者であると同時に現世における当事者であり、法を執行することによって、信徒の現世における福祉を守り、信徒を法に服従させ、来世における救済を確固としたものにする任務を負う。カリフも一般の信徒も神の前には平等であるが、ただカリフは法の適用者であるので、信徒はカリフに従わなければならない。しかし、カリフの権力は絶対的なものではなく、カリフは法に従いそれぞれの法が存在するのではなく、ただ一つの法シャリーアが存在するのみである。シャリーアは宗教法であるといっても、それは来世のことばかりを語るのではなく、現世における政治、社会、経済、文化のあらゆる生活面をも支配するのである。このような考え方は、カリフが聖俗両権を行使していた時代では、当然のこととしてさほど意識に上ることはなかったように思われる。ところが十世紀半ば以後カリフの権威が失墜し、世俗的な行政権が軍事支配者の手に握られてくると、理論と現実の矛盾が目立ってきた。そこで法学者たちは、カリフという人格的存在よりむしろシャリーアの根本理念を確立した上で、現実との調和を図ろうとした。要するに彼らは、カリフが世俗権を軍事支配者もしくは君主に委任することができるという法的擬制(一定の法律的取り扱いにおいて、本質の異なるものを同一のものとみなし同一の効果を与えること----[法令用語研究会 2012])と定義される。その具体的形態は、法文上に於いて見なすと表現されている)によって、宗教権に相対する世俗権の存在を認め、その両者をシャリーアの権威のもとに統一させたのである。こうして聖俗両権は理論的に分離することになったが、しかし、この法学者たちの議論は危険な要素を持っていた。それは、やがてイスラーム社会を統一するものとしてのカリフ権の存在を無視して、イスラームの一体性を保持するものは、シャリーアの権威以外にないと解釈せざるをえないところまで落ち込むことを意味したのである。これに対して世俗君主の側からシャリーアの権威に疑問を投げ掛けるようなことは決してなかった。カリフと政治権力を簒奪した世俗君主の間に権力闘争があったことは確かである。しかしながら、神より啓示されたただ一つの法としてのシャリーアしか知らないという点において、世俗君主がシャリーアを廃棄することはありえなかったのである。この限りにおいて、シャリーアの権威は、現代に至るまで一貫して保たれているといえよう。いずれにせよ、このような法理論では、その政治思想におのずと限界のあることは否定できない。ここで、イスラーム共同体の政治組織を国家とするならば、法学者たちにとって国家の存在は自明なことであり、その存在理由を問うことはなかった。彼らの関心事は専ら国家に対するシャリーアの適用の問題であった。法学者たちのいわば法的立場からは、国家もしくは社会そのものを客観視し、その在り方を論じるような思想は生まれていなかったのである。ファラースィファと総称される哲学者の運動次に法学者たちとは別に、イスラームには政治や社会を論ずる学者の第二の大きな流れがあった。それはファラースィファと総称される哲学者によるものである。アッバース朝の初期にギリシャ哲学が輸入されて以来、政治哲学の国家論が哲学一般のなかの一分野として論じられた。これはプラトンやアリストテレスの場合に倣ったのであろう。したがってその政治哲学の内容も、当然プラトン以下ギリシャの政治哲学の系統を引くものであった。アリストテレスの『政治学』に、「人間は本来社会的(ポリス的)動物である」という命題があるが、これはイスラームの哲学者のあいだでもまったくの決まり文句として扱われている。彼らは、社会が人間存在にとって不可欠なものであり、秩序ある社会に於いてのみ個人の徳およびそれに伴う幸福は完全なものになりうると述べ、そうした社会としての「理想都市国家」を説いた。ファーラービー(950年没)はその代表者である。こうした哲学者の社会観は、論理はあっても、あくまで哲学的思惟の結果導き出されたもので、現実の社会を分析した結果ではなかった。しかし、それでも彼らの思想がイスラームの思想界に与えた影響は大きく、やがてそれは法学者たちにも取り入れられ、その流れは近代のイスラーム思想家にまで及んでいるほどである。ただここで注意しなければならないのは、イスラームの哲学者の場合、彼らは哲学者であるといっても、それはあくまでイスラーム教徒としての立場を離れてはありえなかったということである。法学者たちが理想的なカリフ制と現実の政治との調和を図ったように、哲学者たちは人間理性による哲学的原理と神の法シャリーアとの調和を図ることに努力した。むしろそれが彼らにとっての中心課題だったのである。しかも哲学者たちには、哲学的原理よりもシャリーアに優越性を認めるという大前提が存在した。その点彼らの思想は、やはり完全に独立的なものではなかった。哲学者たちによれば、人間性は神の知恵に劣り、それで人間は神の指導が必要なのであって、ただ哲学は、シャリーアの政治的側面をより明確にするうえでの最良の手段であるとされた。彼らは預言をなす立法者のみが、神の啓示をもとにして、人間を完全なる幸福に導くような法を発布する資格があると考えたのである。
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	2021/08/18up 2021-06 森本公誠著『イブン＝ハルドゥーン』　　イブン＝ハルドゥーン　その1 記：2021/8/18
	表題の著書は、以下の四項目から成る。 Ⅰ　イブン＝ハルドゥーンの思想 Ⅱ　イブン＝ハルドゥーンの生涯 Ⅲ　イブン＝ハルドゥーンの著作－『歴史序説』　　 Ⅳ　イブン＝ハルドゥーンの著作が後世に与えた影響 Ⅰ　イブン＝ハルドゥーンの思想　その１目　次１日本におけるイブン＝ハルドゥーン日本人にとってなじみの薄い思想家外国でのイブン＝ハルドゥーンの評価未開拓の日本におけるイブン＝ハルドゥーン研究２イスラームにおける社会思想の系譜イブン＝ハルドゥーンの思想の中核は社会思想にイスラームにおける三つの社会思想の流れ法学者によるイスラーム法シャリーアの成文化運動ファラースィファと総称される哲学者の運動帝王学の存在三つの流れの批判・統合の上に立つイブン＝ハルドゥーンの思想１日本におけるイブン＝ハルドゥーン日本人にとってなじみの薄い思想家高校の世界史の教科書でもイブン＝ハルドゥーンの名が登場するようになったのは1970年代である。これは我が国における西アジア史学、とりわけイスラーム学の遅れを物語っている。日本から見た世界史の流れのなかでは、歴史的に日本と西アジアとの関係が比較的疎遠であったことによる。外国でのイブン＝ハルドゥーンの評価現地の中近東、欧米ではすでに十七世紀以来その存在が知られており、その高い評価がむしろ近代のアラブの思想家たちを刺激したぐらいである。アジアおよび北アフリカに関するいわゆる東洋学について、百年の歴史を誇る「国際東洋学者会議」という国際学会が1973年、「国際アジア・北アフリカ人文研究会議」と改名した。この伝統ある学会の第三十回の会議が1976年8月、メキシコ・シティーで開催された。そのとき、地域別部門のうち西アジア・北アフリカ部会では時代別に四つの分野が設けられ、その第二分野がイスラーム関係にあてられているが、それがさらに十二項目の小部会に分けられている。そのなかに、「七イブン＝ハルドゥーンの思想」がある。一個人の思想だけを取り上げる小部会は、イブン＝ハルドゥーンしかなく、いかに彼が評価されているかが分る。世界中に如何に多くのイブン＝ハルドゥーン研究者が存在するかを示している。未開拓の日本におけるイブン＝ハルドゥーン研究日本における研究は、極めて少なく著書としては六冊しかない。斎藤信治『砂漠的人間』桜井書店、1946（同『哲学初歩』1960年に再録）岡島誠太郎「イブンカルドゥーンの国家観」『西洋史説苑』三、1948年藤本勝次「イブン・ハルドゥン『歴史序説』の方法」『イスラム世界』一、1963年黒田寿郎「イブン・ハルドゥーンのムルク論」『中央大学八十周年記念論文集』1965年森本公誠「イスラム社会思想」『岩波講座　世界歴史』八、1969年これらのうち斎藤氏のものは、すでに第二次大戦中に現地で知識を得て、『歴史序説』をアラビア語で読み、その思想の概略をかなり的確につかんでいる点、注目に値する。しかし、いずれにしても彼の厖大な『歴史』やスーフィズム論などを扱ったものは皆無であり、日本におけるイブン＝ハルドゥーン研究は、まだ未開拓の分野といえよう。 ********* スーフィズム ūfism イスラム神秘主義のこと。この語は「神秘家」を意味するスーフィーūfīにイズム-ismが付加されてできた語で、アラビア語では「タサッウフ」taawwufという。この語もūfīから派生したものである。このūfīの語源については諸説があるが、羊毛を意味するスーフūfに由来するとするのが通説である。スーフィーとは元来、迫りくる終末と地獄の業火に怯え、世間の虚飾を離れ、贖罪(しょくざい)と懺悔(ざんげ)のしるしとして羊毛の粗衣を身にまとい、禁欲と苦行のなかに生きようとする禁欲家を指していた。このことは、スーフィズムと禁欲主義の密接な関係を示すが、両者は異なる。スーフィーは、恐怖よりも神への全き無私の愛を説く。このような愛は、自我意識の完全な消滅（ファナー）による神との二元的対立を超えた神秘的合一体験によって初めて可能となる。神以外のすべてを否定してそのような境地に到達するための修行が神秘階梯(かいてい)（マカーマート）であり、禁欲や清貧は改悛(かいしゅん)、聖法の順守などとともにこのなかに位置づけられる。スーフィーは預言者ムハンマド（マホメット）の啓示体験のなかに神との「合一」の原型をみるが、歴史的にはスーフィズムは8世紀後半以降の現象である。その発生にはさまざまな外的影響が考えられるが、内在的要因としては神学的思弁による神の超越性の強調と聖法の形式主義化などがある。スーフィズムの歴史は三期に分かれる。第一期は、神との「合一」を目ざす実践を強調し、体験や境地を詩や短句や行動によって大胆に表現し、またスーフィーの言動がときにウラマー（聖法学者）との対立を招いた時代。ラービア（714-801）、ビスターミー、ジュナイド、ハッラージュなどがこの期の代表。第二期は、修行の方法を整理し、またスーフィズムが聖法に反するものでないとしてそれを弁護する理論家の出た時代。ムハーシビー、サッラージュ（？-988）、マッキー（？-998）、クシャイリー（986？-1072）、ガザーリーなどがその代表。第三期でスーフィズムは逍遙(しょうよう)学派の哲学と結合して思弁化し、体系的世界観として確立する。スフラワルディー、イブン・アラビーがその代表。他方では、十二世紀後半からスーフィズムは教団（タリーカ）として組織化され、聖者崇拝と相まって広く民衆の間に浸透していく。このような民衆化はスーフィズムの呪術(じゅじゅつ)化を招き、自我の否定と内面への沈潜は自主性と外界への関心を失わせ、スーフィズムはイスラーム世界の沈滞を正当化するイデオロギーとなり、近代に至って批判を受けるようになる。［中村廣治郎　2018年4月18日］* 出典　小学館　日本大百科全書(ニッポニカ) ********* ２イスラームにおける社会思想の系譜イブン＝ハルドゥーンの思想の中核は社会思想にイブン＝ハルドゥーンは、彼の『歴史』やその序論としての『歴史序説』によって、歴史家、歴史哲学者といわれることがある。しかし、彼は単なる机上の学者ではなく、ときには政治家であり、ときには裁判官であって、彼自身の人生体験がその思想形成に大きく影響している。それゆえ、彼の思想は歴史思想の域を大きく超え、極めて広範なものとなっている。そこで、学者によっては『歴史序説』を人類最初の文明批判の書であると述べたり、百科全書であると言ったり、また歴史哲学の書であるとか社会学を説いたものであるとか、その他さまざまな見方がなされている。事実『歴史序説』は、これらすべての面を含んでいるが、その思想の本質を端的に言うとすれば、それは政治理論を中核に据えた社会思想であるといえよう。イブン＝ハルドゥーンは十四世紀前半、北アフリカで生まれた人で、したがって彼に至るまでに、イスラーム世界としてはすでに七百年の歴史を経ていた。その間の思想の展開の上で、イブン＝ハルドゥーンの社会思想に何らかの意味でつながるものを探すとすれば、それはイスラーム法学、哲学、帝王学の三分野であろう。しかしながら、これらの学問に盛り込まれた社会思想は、それ自体独立した思想ではなく、あくまでそれぞれの立場から眺めた単なる社会観というべきものであり、社会そのもの及びその発展を通じて眺めた真に独立した社会思想は、イブン＝ハルドゥーンを待ってはじめて生まれたといってよい。イスラームにおける三つの社会思想の流れ七世紀初頭にアラビア半島で布教を開始したムハンマド----イスラームの教祖はかってマホメットの名前で呼ばれていたが、近年の呼称に変えた----の宗教的世界観は、それまでの二大啓示宗教であったユダヤ教やキリスト教と本質的にはほとんど異なるところがない。しかし、その後ムハンマドや初期のイスラーム教団がたどった歴史は、後世のイスラームの思想に大きな影響を与え、イスラームとしての特色を強めることになった。イスラームの根本は『コーラン』にあるが、一般にイスラーム教義と考えられているのは、イスラーム初期の歴史的先例を踏まえて、学者や国家の指導者たちが長い時間をかけて作りあげたものといえる。ムハンマドの死からウマイヤ朝の中期にかけて、イスラーム社会、換言すればイスラーム共同体は、カリフ制の成立、アラブの大征服、第一次内乱、ウマイヤ朝の成立、第二次内乱など激動期を経験したが、その間における初期イスラーム教徒たちの最大の関心事は、イスラーム共同体の最高責任者に誰がなるか、またその人物はそうした地位に占めるに相応しい権威を有しているか否かという点であった。まだ学問や思想に関する関心は生まれていなかった。歴史に大きな足跡を残している数多(あまた：多く)の政治運動は、ほとんどこの主権者の地位の問題に端を発している。これはイスラーム共同体が有している聖俗の一体性という体制の性格と深く関連している。ムハンマドの考えでは、宗教的目的と政治的・社会的目的とは区別されていなかった。したがって、彼の共同体では、宗教面と政治面もしくは社会面とが渾然と一体をなしていた。** イスラーム共同体はいわば教団国家であった。そこにはいわゆる国家とか教会とかの領分の概念はなく、宗教が国家に形態を与え、国家が宗教の執行と保全に当たるというように、両者は相互に入り組んだ関係にあった。いわばこの政体では、主権者は政治のみならず宗教に関する責任も負わねばならなかった。したがって主権者の権威に関する闘争は、単なる宗教ではなく、政治運動でもあった。八世紀半ばに起った打倒ウマイヤのアッバース朝革命は、こうした主権者の権威を巡る政治運動の帰結であり、さらにそれ以後発展した政治思想は、その政治運動の流れが思想のうえに転化したものである。そしてこのような意味における政治思想の発展に最も貢献したのは、法学者たちであった。

	法学者によるイスラーム法シャリーアの成文化運動七世紀から八世紀の初めにかけて、法学者や神学者たちによるイスラーム法シャリーアの成文化運動が始まったが、それは単に信仰や宗教儀礼の問題に止まらず、行政上の問題をも含んでいた。法学者たちは、現実に行われている政府の行政的立法や各地の慣習法に対して、一般的な法の問題に宗教的価値付けを行いながら、かくあるべき姿としてのイスラーム法を確立しようと努力した。 ********* シャリーア(Shari'a): アラビア語でシャリーアSharia‘aという。この語は元来「水場に至る道」を意味した。コーランには、語根shr-‘の動詞、名詞形をあわせて4例（5章48節、42章12節・21節、45章18節）しかないが、そこでは人間には従うべき「道」（シャリーア）があり、それは人間の思い付きや思惑ではなく、神が啓示し「定めた」（シャラアshara‘a）真理として用いられている。人間はただそれを受け入れ、それに服従すること（これが「イスラーム」の語の本来の意味）によって救いに至るのである。シャリーアとは「人間の正しい生き方」の具体的表現にほかならない。ただイスラーム教では、それは人間の理性や思惑ではなく、神の啓示によってのみ知られるとされる。イスラーム教における正義とは、神に服従し、神に従順であることを意味する。［中村廣治郎］ ********* シャリーアの内容と特質人間はいかなるとき、いかなる場合でも正しく考え、正しく行動しなければならないとすれば、神の正義は、少なくとも理念的には、人間生活の全分野に妥当するものでなければならない。事実、シャリーアは個々のムスリム(イスラム教徒)の「宗教的」生活のみならず、「現世的」生活をも具体的に規制する聖法である。その内容は、浄(きよ)め、懺悔(ざんげ)、礼拝、喜捨(きしゃ)、断食(だんじき)、巡礼、葬儀などに関する「儀礼的規範」(イバーダート)から、婚姻・離婚・親子関係、相続、奴隷・自由人、契約、売買、誓言・証言、ワクフ(寄進財産）、訴訟・裁判、非ムスリムの権利・義務、犯罪・刑罰、戦争などの公私両法にわたる「法的規範」(ムアーマラート)をも含む。そのようなものとしてのシャリーアは、特殊な人に限定されるのではなく、未成年者などを除いて原則として共同体の成員すべてに等しく適用される規範である。イスラム共同体(ウンマ)とは、このシャリーアの理念の地上的表現として意味を持つ。このようにシャリーアは、本質的には信仰者の当然従うべきものとしての道徳的義務であるが、そこには実定法的内容のものが多い。そして現実の共同体の秩序維持のために、それは実定法として強制される必要があった。イスラームの政治への志向は、シャリーアのこの実定法的性格とその包括性に由来する。 ********* 実定法(じっていほう)とは：一定の時代、一定の社会において行われている法。「行われている」とは、その法規範の内容が大体において実現していることを意味し、法学上では「実効性を持つ」という。実定法は、それが行われていると否とに関わらず、あらゆる時代の人々を拘束するものとされる神法や自然法と対立する。実定法は成文法と不文法とに分けられるが、実効性、可変性、人為性などがその特色となっている。実定法だけを法とするのが法実証主義である。［長尾龍一］出所：日本大百科全書(ニッポニカ) このシャリーアの基本となるコーランの規範のうち、儀礼や個人生活に関する部分は具体的かつ詳細であり、解釈の余地はあまりない。しかし、それ以外の分野では一般的原則や基本原理を述べるにとどまり、具体性に乏しい。それだけにこの部分に関するシャリーアの実際的適用は環境や社会的利益の変化に応じてさまざまに解釈され、決して一律ではない。したがって、現実に機能していたのは家族法的側面が主であった。［中村廣治郎］法源シャリーアは神の命令(コーラン)の具体的体系的表現として絶対不変とされるが、他方では人間が解釈したものとして歴史的である。シャリーアが古典的な形で成立し、法解釈の古典理論がシャーフィイー(767-820)によって大成されるまでには二世紀近い年月を要した。この理論によれば、イスラーム法の主要法源としてコーラン、スンナ(預言者の範例）、イジュマー(共同体の合意）、キヤース(類推)の四つが定められた。これは神の意志を探る法解釈の手続を四つ述べたものである。すなわち、あらゆる行為に対する善悪の判断において、まずよりどころにすべきはコーランであることはいうまでもない。もしコーランの明文に規定がない場合、またはコーランの明文があいまいであったり、一般的であったりする場合には、スンナに依(よ)る。これはハディース(預言者の言行として伝えられる伝承)に示された預言者の「範例」である。もしスンナにも規範を見出せない場合には、イジュマーに依る。これは共同体を代表し、法解釈に堪能な法学者(ムジュタヒド)の「合意」を指す。もしイジュマーにも該当する規範を見出せない場合には、キヤースに依る。これは、コーランやスンナのなかに当面の事件に類似の問題を見出し、それに対して示されている判断からする「類推」のことである。以上の四つが「法源」とよばれる。［中村廣治郎］四法学派の成立イスラーム法とは、これらの法源から演繹(えんえき)された人間の生活全般にわたる行為規範である。とはいえ、これら四つの法源の各々について、様々な解釈の余地が残されている。たとえば、スンナについてみても、信憑(しんぴょう)性においてさまざまにランク分けされているハディースをどのランクまで採用するかで結論は違ってくる。同様にキヤースについてみても、何を類推の基本にするかで出てくる結論が異なる。また、スンナを多用すれば、それだけキヤースを用いる余地は少なくなる。基本的な点はともかく、細部の点については、こうして結論の違いが生まれ、それが様々な法学派を生んだ。今日ではアブー・ハニーファを祖とするハナフィー学派、マーリク・イブン・アナスを祖とするマーリキー学派、シャーフィイーを祖とするシャーフィイー学派、アフマド・イブン・ハンバルを祖とするハンバリー学派の四法学派がいずれもスンニー派の公認学派として残っている。シーア派にもスンニー派とは別の法学派(ジャーファリー派)がある。［中村廣治郎］イスラーム法の運用と現状イスラーム法を具体的に適用するのは、カーディーとよばれる裁判官である。彼らは政府によって任免され、自己の学派の法規定に従って審理し判決を下す。彼らが解決困難な大きな事件や新しい問題に直面した場合には、ムフティーとよばれる法解釈の権威に判断(ファトワー)を求める。近代の法改革によって多くのイスラーム諸国で新しい法典が導入されてくると、シャリーア裁判所は縮小され、カーディーの活動も制限されてきた。［中村廣治郎］以上、出所：日本大百科全書(ニッポニカ) 参考図書『遠峰四郎著『イスラム法入門』（1964・紀伊國屋書店）』 ********* 行政法の分野で早くから体系化が進んだのは、租税法に関するもので、ウマイヤ朝末期からアッバース朝にかけてのことであるが、これは社会的要請が急務だったことに拠っている。この租税法の体系化に並行して、あるいはやや遅れて、政治全体についての法理論の体系化も進展したように思われる。租税に関する法学者の著書のうちには、そうした政治思想を含むものがあるからである。しかし、アッバース朝カリフが聖俗の一体性を保持し、聖俗両権を兼備していた十世紀半ばまでの時代に、政治理論に関する体系的な著作が書かれたかどうかは、残念ながら不明である。イスラーム特有の聖俗の一体性を強調した体系的な政治論が現れたのは、皮肉にも現実の世界では、カリフが実際政治の権限を喪失してしまったブワイフ朝時代(946-1055年)になってからである。 ********* カリフ(caliph)：「代行者」「後継者」を意味するアラビア語のハリーファ khalīfaのなまったもの。預言者ムハンマドの没後、アブー・バクルがイスラーム社会の最高指導者に選ばれたとき(632)、彼は称号として「神の使徒 (ムハンマド) の後継者」 khalīfa rasūl Allāhを用いた。以後カリフがイスラーム社会の最高指導者の称号となった。正統カリフ時代、ウマイヤ朝、アッバース朝初期には、イスラーム世界は1人のカリフによって統治されていたが、909年に成立したファーティマ朝の君主がカリフと称し、さらに929年スペインの後ウマイヤ朝の君主がカリフと称するに及んで、複数のカリフが併存する状態となった。1258年アッバース朝が滅亡すると、それ以後は各地に分立した国家の君主までカリフと称した。1924年トルコによってカリフ制は廃止された。出所：ブリタニカ国際大百科事典小項目事典の解説 ********* これは、そうした時代になったという危機感から生まれたとする見方もできる。いずれにしても問題の著書は、バグダードの大法官でシャーフィイー派法学者のマーワルディー(1058年没)の『政治の制度』(al-Ahkam al-Sultaniya)で、また同名の書物は同時代のハンバル派法学者アブー＝ヤアラー(1066年没)によっても著わされている。これらはイスラームの政治制度を論述したもので、この後、政治を論じる一連の法学者や神学者が輩出した。これらの著書の内容からすると、彼らは論述に当たって二つの目的を有していたことがわかる。その一つはイスラームの理想的な政治体制、実際にはイスラーム法シャリーアに基づく神中心的な支配体制としてのカリフ制を描くことであり、他はその理想的な体制と現実の政治体制との調和を図ることであった。イスラーム教徒の考えによれば、宗教権は世俗権に対立して存在するものではなく、両分野はすべてを包括するシャリーアの権威のもとで統一体を構成する。預言者の代理としてのカリフは、信仰の擁護者であると同時に現世における当事者であり、法を執行することによって、信徒の現世における福祉を守り、信徒を法に服従させ、来世における救済を確固としたものにする任務を負う。カリフも一般の信徒も神の前には平等であるが、ただカリフは法の適用者であるので、信徒はカリフに従わなければならない。しかし、カリフの権力は絶対的なものではなく、カリフは法に従いそれぞれの法が存在するのではなく、ただ一つの法シャリーアが存在するのみである。シャリーアは宗教法であるといっても、それは来世のことばかりを語るのではなく、現世における政治、社会、経済、文化のあらゆる生活面をも支配するのである。このような考え方は、カリフが聖俗両権を行使していた時代では、当然のこととしてさほど意識に上ることはなかったように思われる。ところが十世紀半ば以後カリフの権威が失墜し、世俗的な行政権が軍事支配者の手に握られてくると、理論と現実の矛盾が目立ってきた。そこで法学者たちは、カリフという人格的存在よりむしろシャリーアの根本理念を確立した上で、現実との調和を図ろうとした。要するに彼らは、カリフが世俗権を軍事支配者もしくは君主に委任することができるという法的擬制(一定の法律的取り扱いにおいて、本質の異なるものを同一のものとみなし同一の効果を与えること----[法令用語研究会 2012])と定義される。その具体的形態は、法文上に於いて見なすと表現されている)によって、宗教権に相対する世俗権の存在を認め、その両者をシャリーアの権威のもとに統一させたのである。こうして聖俗両権は理論的に分離することになったが、しかし、この法学者たちの議論は危険な要素を持っていた。それは、やがてイスラーム社会を統一するものとしてのカリフ権の存在を無視して、イスラームの一体性を保持するものは、シャリーアの権威以外にないと解釈せざるをえないところまで落ち込むことを意味したのである。これに対して世俗君主の側からシャリーアの権威に疑問を投げ掛けるようなことは決してなかった。カリフと政治権力を簒奪した世俗君主の間に権力闘争があったことは確かである。しかしながら、神より啓示されたただ一つの法としてのシャリーアしか知らないという点において、世俗君主がシャリーアを廃棄することはありえなかったのである。この限りにおいて、シャリーアの権威は、現代に至るまで一貫して保たれているといえよう。いずれにせよ、このような法理論では、その政治思想におのずと限界のあることは否定できない。ここで、イスラーム共同体の政治組織を国家とするならば、法学者たちにとって国家の存在は自明なことであり、その存在理由を問うことはなかった。彼らの関心事は専ら国家に対するシャリーアの適用の問題であった。法学者たちのいわば法的立場からは、国家もしくは社会そのものを客観視し、その在り方を論じるような思想は生まれていなかったのである。ファラースィファと総称される哲学者の運動次に法学者たちとは別に、イスラームには政治や社会を論ずる学者の第二の大きな流れがあった。それはファラースィファと総称される哲学者によるものである。アッバース朝の初期にギリシャ哲学が輸入されて以来、政治哲学の国家論が哲学一般のなかの一分野として論じられた。これはプラトンやアリストテレスの場合に倣ったのであろう。したがってその政治哲学の内容も、当然プラトン以下ギリシャの政治哲学の系統を引くものであった。アリストテレスの『政治学』に、「人間は本来社会的(ポリス的)動物である」という命題があるが、これはイスラームの哲学者のあいだでもまったくの決まり文句として扱われている。彼らは、社会が人間存在にとって不可欠なものであり、秩序ある社会に於いてのみ個人の徳およびそれに伴う幸福は完全なものになりうると述べ、そうした社会としての「理想都市国家」を説いた。ファーラービー(950年没)はその代表者である。こうした哲学者の社会観は、論理はあっても、あくまで哲学的思惟の結果導き出されたもので、現実の社会を分析した結果ではなかった。しかし、それでも彼らの思想がイスラームの思想界に与えた影響は大きく、やがてそれは法学者たちにも取り入れられ、その流れは近代のイスラーム思想家にまで及んでいるほどである。ただここで注意しなければならないのは、イスラームの哲学者の場合、彼らは哲学者であるといっても、それはあくまでイスラーム教徒としての立場を離れてはありえなかったということである。法学者たちが理想的なカリフ制と現実の政治との調和を図ったように、哲学者たちは人間理性による哲学的原理と神の法シャリーアとの調和を図ることに努力した。むしろそれが彼らにとっての中心課題だったのである。しかも哲学者たちには、哲学的原理よりもシャリーアに優越性を認めるという大前提が存在した。その点彼らの思想は、やはり完全に独立的なものではなかった。哲学者たちによれば、人間性は神の知恵に劣り、それで人間は神の指導が必要なのであって、ただ哲学は、シャリーアの政治的側面をより明確にするうえでの最良の手段であるとされた。彼らは預言をなす立法者のみが、神の啓示をもとにして、人間を完全なる幸福に導くような法を発布する資格があると考えたのである。
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